3 aristotelské koncepty, které ovlivnily Ibn Sina

Ibn Sina byl velmi originální filozof, který psal v době, kdy se vyžadovala mimořádná rozvaha k vyvážení požadavků rozumu a víry způsobem, který ho uspokojil. Stejně tak si byl vědom dluhu, který měl vůči svým filozofickým předchůdcům způsobem, který se scholastiky v Evropě vyrovnal a od té doby nikdy neviděl, a tento článek doufá, že objasní některé pojmy, které si vypůjčil od Aristotela.

Tento článek začíná krátkým dotýkáním se Ibn Sina života a intelektuálního odkazu. Prvním konceptem, který zkoumá, je základní struktura duše, kterou Ibn Sina odvodil od Aristotela, a považuje její vhodnost pro náboženské pojetí lidské bytosti jako stvořené i svobodné. Druhým konceptem je koncept „teoretické inteligence“ a důsledky pohledu, který Ibn Sina adaptuje od Aristotela na stav vnímání. Třetím a posledním konceptem je Ibn Sinaova teorie získávání inteligence, která má také svůj původ v několika aristotelských konceptech.

Kdo byl Ibn Sina?

Ibn Sina byl perský filozof, politik a básník. Psal v době, kdy malá skupina filozofů ( falasifa ) zpochybňovaly náboženský establishment napříč islámského světa a pokoušet se sladit určité prvky islám s pojmy odvozenými z řecké filozofie. Ibn Sina žil v době mimořádných politických otřesů, když Persie byla napadena a postupně pohlcena Turky.

V důsledku toho byl jeho život peripatický. Nejednou byl kvůli měnícím se politickým okolnostem uvězněn nebo nucen uprchnout z města, ve kterém se usadil. Sám vstoupil do politiky při několika příležitostech a nadělal si mnoho nepřátel. Jeho dílo podobně čelilo hluboké opozici, a to jak ze strany jeho současníků, tak ze strany pozdějších filozofů. Přesto je dnes považován za největšího filozofa mimořádně bohaté a pestré filozofické tradice, která měla obrovský vliv na pozdější evropské filozofy.

1. Struktura duše a lidská svoboda

Ibn Sinaova definice duše navazuje na Aristotela v následujícím třídílném rozdělení. Za prvé, zeleniny složkou duše je „první entelechie (dokonalost nebo skutečnost) přirozeného těla, které vlastní orgány, pokud se rozmnožuje, roste a je vyživováno.

Za druhé, je zvíře složka, která je „první entelechyí přirozeného těla, které vlastní orgány, pokud vnímá jednotlivé věci a pohybuje se vůlí“.

Třetí a poslední je člověk složka, která je „první entelechyí přirozeného těla, které vlastní orgány, pokud se dopouští skutků racionální volby a dedukce prostřednictvím názoru; a pokud vnímá univerzální záležitosti.“

Dva určující rysy lidského života, jediné věci, které nás oddělují od nelidských zvířat, jsou naše schopnost uvažovat a chápat univerzální koncepty. Přesto lze tyto dva rysy chápat tak, že si vzájemně odporují, čelíme-li složitosti, která je tak rozsáhlá, že ji žádná z našich racionálních strategií neučiní představitelnou a takovou, že skrze ni můžeme vnímat cokoli univerzalizovatelného.

Lidská duše je předurčena, ale její funkce předčí její předpoklady. Můžeme se pozastavit nad tím, jak je Aristotelova teorie duše přitažlivá pro a náboženský hlediska, pokud zachovává jak roli člověka jako předmětu stvoření, s přírodou, kterou si neděláme my sami, ale kterou pro nás stvořil Bůh, tak roli člověka jako svobodného činitele, pro který ne vše je zcela vyřešeno.

Zdá se, že toto překonání naší „předem podmíněné“ přirozenosti umožňuje možnost lidské svobody. Dvě schopnosti zvířecí duše jsou „motiv“ a „vnímavost“. Motiv lze dále rozdělit na „aktivní“ a „impulzní“. Motiv dává impuls ovládá schopnost apetence a lze jej rozdělit na touhu a hněv. Když je motiv aktivní, je to síla – síla pohybu.

Také percepční schopnost podléhá rozdělení, a to na vnitřní vnímání a vnější vnímání. Ibn Sina obšírně vyvrací platónskou teorii zraku, jak je uvedena v Timaeus :

„Oči byly první z orgánů, které bohové vytvořili, aby vedly světlo. Důvod, proč je připevnili do hlavy, je tento. Vymysleli si, že takový oheň, který neslouží k hoření, ale k poskytování jemného světla, by se měl stát tělem, vlastním každému dni. Nyní čistý oheň v nás, bratranec toho ohně, nechali proudit očima.'

Vskutku, před Aristotelem měli všichni filozofové tendenci zacházet s pocity pasivním způsobem, jako se smyslovými orgány, které se mění vnějšími objekty. Aristoteles viděl to jako ‚realizaci potenciálu‘, což Ibn Sina vyvrací a vrací se k tradičnějšímu pojetí pocitu: „Všichni senzibilové přenášejí své obrazy do orgánů pocitu a jsou do nich vtisknuti a jsou pak vnímáni smyslovou schopností“ . Některé vnitřní smysly vnímají formu vnímaných předmětů, zatímco jiné vnímají jejich význam nebo účel.

2. Teoretická inteligence

Teoretická „inteligence“ je schopnost, pomocí níž lze z materiálu abstrahovat univerzální formy; to souvisí s kritickou aristotelskou tezí, že univerzálie neexistují ve své vlastní říši, ale lze je odvodit z materiálního světa; svět, jak ho vnímáme. Teoretická inteligence odstraňuje jakoukoli stopu materiálního původu těchto forem; jsou zcela odděleny od svého hmotného původu.

I zde bychom mohli chtít přiznat něco o struktuře aristotelský myšlení, protože se netýká žádné konkrétní teorie, ale pohledu na svět nebo epistemie étos . Naše vjemy jsou nástrojem, kterým je umožněno abstraktní myšlení, ale tím, že tak činíme, a tím vyvozujeme závěry o univerzáliích, tyto univerzálie samy o sobě nemají žádnou podobnost ani známku jejich materiálního původu.

To nás staví do poněkud zvláštní pozice, pokud jde o vnímání a jakýkoli jiný druh bezprostředního nebo přímého porozumění. Víme, že porozumění abstraktní pravdě je bez ní doslova nemyslitelné, ale stejně dobře si uvědomujeme, že takové pravdy jsou od takové zkušenosti zcela oddělitelné. Pokud má zkušenost svou vlastní strukturu – opakování, kontrast, intenzitu nebo otupělost – tyto nemají nic společného s jakoukoli abstraktní pravdou.

Tento druh touhy po pravdách, které jsou zcela odděleny od zkušenosti, a přesto s vědomím, že zkušenost nelze zcela popřít nebo ignorovat, je jádrem mnoha výstředností velké části filozofie, která se staví do části tradice vyplývající z řeckého myšlení. ať už bychom si měli přát nazývat tuto filozofii „západní“ nebo přesnějším názvem.

Jednak to podporuje přístup ke zkušenosti, který není celostní. Nejde o to uvést do souladu zkušenost jako celek, ale využít ji ve službách abstraktní pravdy. Pro jiného je třeba na tělo pohlížet – z filozofické perspektivy – jako na jakési vězení, možná ještě více než na Platóna. Pro Platóna je svět fyzických věcí jednoduše iluzorní a musíme ho odložit, abychom pochopili univerzálie. Z aristotelského pohledu, který Ibn Sina přebírá, je tělo – nebo alespoň jeho percepční stroj – neovladatelné, chceme-li znát univerzální pojmy, ale to, co se můžeme naučit od těla jako takového, je zcela zavádějící.

3. Získávání inteligence

Poslední koncept, kterého se dotkneme, se týká procesu, kterým se výše zmíněná teoretická inteligence získává. To, co Ibn Sina přebírá od Aristotela, je teleologický nebo progresivní pohled na lidský rozvoj.

Lidská neboli „racionální“ duše má dvě vnitřní schopnosti – praktickou a teoretickou. Teoretická inteligence plní své funkce po etapách. Za prvé, máme stádium ‚hmotného potenciálu‘, které lze nalézt u kojence. Za druhé, „relativní“ potenciál, když je vyvinut nástroj pro přijímání skutečnosti. Za třetí, je tu fáze, ve které se zdokonaluje původní materiální potenciál, který jsme našli ve třetí fázi.

Ibn Sina charakterizuje vztah teoretické reality k abstraktnímu materiálu pomocí klasifikace, která není aristotelská. Tento vztah začíná ve stadiu materiálního potenciálu, který představuje určitý druh inteligence ( intellectus ve zvyku nebo al-‘aql hil-malaka) kterou má každá lidská bytost. Poté pokračuje do získané porozumění (al-‘aql al-mustafad) , pomocí kterého lze formy získat z vnějšího světa.